La dominación masculina

Pierre Bourdieu

Así pues, la dominación masculina tiene todas las condiciones para su pleno ejercicio. La preeminencia universalmente reconocida a los hombres se afirma en la objetividad de las estructuras sociales y de las actividades productivas y reproductivas, y se basa en una división sexual del trabajo de producción biológico y social que confiere al hombre la mejor parte, así como en los esquemas inmanentes a todos los hábitos. Dichos esquemas, constuidos por unas condiciones semejantes, y por tanto objetivamente acordados, funcionan como matrices de las percepciones -de los pensamientos y de las acciones de todos los miembros de la sociedad-, trascendetales históricas que, al ser universalmente compartidas, se imponen a cualquier agente como trascendentes. En consecuencia, la representación androcéntrica de la reproducción biológica y de la reproducción social se ve investida por la objetividad de un sentido común, entendido como consenso práctico y dióxico, sobre el sentido de las prácticas. Y las mismas mujeres aplican a cualquier realidad y, en especial, a las relaciones de poder en las que están atrapadas, unos esquemas mentales que son el producto de la asimilación de estas relaciones de poder y que se explican en las oposiciones fundadoras del orden simbólico. Se deduce de ahí que sus actos de conocimiento son, por la misma razón, unos actos de reconocimiento práctico, de adhesión dóxica, creencia que no tiene que pensarse ni afirmarse como tal, y que "crea" de algún modo la violencia extrema que ella misma sufre.

La vida loca: violencia extrema

Al hormigueo impreciso de una población que practica un ilegalismo ocasional lo sustituye un grupo relativamente restringido y cerrado de individuos sobre los cuales es posible efectuar una vigilancia constante.

La teoría crítica de Max Horkheimer

En 1937, Max Horkheimer publicó lo que para algunos es el verdadero manifiesto fundacional de la Escuela de Frankfurt, el trabajo titulado Teoría tradicional y teoría crítica. En él aparece por vez primera la expresión teoría crítica, que luego quedaría acuñada como definitoria de la propuesta del grupo. Su caracterización la lleva a cabo Horkheimer más por contraposición a la teoría tradicional que por definición de sus propios rasgos.

Se trata de presentar una propuesta teórica que asuma las transformaciones que se están produciendo en las sociedades desarrolladas avanzadas, transformaciones que quedan insuficientemente entendidas en las doctrinas existentes, incluyendo en este capítulo al mismo marxismo. En concreto, las formas de dominación y de manipulación de la conciencia características de las nuevas fases del desarrollo capitalista han variado y requieren una respuesta teórica acorde con esas variaciones. Hay que promover un debate que discuta acerca de los supuestos ideológicos que operan bajo nuestras formas habituales de conocimiento y, más allá, plantee la cuestión de qué idea de razón (si es que existe alguna) nos parece deseable.

Horkheimer no considera necesario discutir ni la eficacia ni la validez lógica de la teoría tradicional. No hay duda de que el modelo tradicional de ciencia funciona: «los progresos técnicos de la época burguesa son inseparables de esta función de cultivo de la ciencia». Lo que merece la pena debatir es, además de su concepción de la razón, la forma en que entiende la función social de la teoría. Esto es precisamente lo que, a ojos de Horkheimer, resulta más característico y más criticable de la teoría tradicional: su pretensión de neutralidad. Él piensa, con Hegel y con Lukács, que el análisis de la sociedad existente es en sí un elemento de esa sociedad, una forma de autoconciencia. Lo que significa, por lo pronto, que no hay teoría que permanezca al margen de la realidad social, fundamentalmente porque no existe ese lugar imaginario incontaminado.

Sociología de la vida cotidiana

Samuel F. Velarde **

---

Hablar de la vida cotidiana desde un punto de vista sociológico podría parecer una especie de tautología, o por así decirlo, de una gran obviedad. Sin embargo mi intención en esta charla, es darle a la sociología un carácter más dinámico en cuanto a su aplicación; insistir, sobre todo para aquellos que la estudian, en que la sociología no es un cúmulo de teorías que se usen nada más para pensar en lo macro (estado, estructura, aparatos de estado, institución) y que tampoco es una ciencia de las relaciones humanas en términos funcionalistas; sino que nos sirve para ir desmenuzando el acontecer social, explicarnos fenómenos micros como los profundos acontecimientos de nuestras relaciones sociales, esto con mucha ricura teórica y de pensamiento, así pues esto sería el "observar" nuestra vida cotidiana. Que sería el tema central de mi exposición.

Muchos grandes pensadores han hablado de la vida cotidiana, así lo que hoy diré, es solamente una breve y sencilla reflexión acerca de la misma, donde no precisamente voy a teorizar sobre ella, sino más bien sembrar en ustedes la curiosidad para que cada uno desde su perspectiva y carrera, pueda verla, analizarla, sentirla, criticarla y por que no, fomentar espacios nuevos en nuestra vida cotidiana, para hacerla más congruente, libre, espontánea, en fin.

¿Pero que es la vida cotidiana?, Agnes Heller decía que era " el espejo de la historia", también la define "como el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales crean la posibilidad de la reproducción social…es la forma real en que se viven los valores, creencias, aspiraciones y necesidades". Así pues la vida cotidiana son nuestras vivencias diarias, repletas de significados, intereses y estrategias diría Irving Goffman, estrategias entendidas como esa serie de comportamientos que nos permiten crear la red personal de caminos por los cuales diariamente transitamos y construimos nuestras relaciones sociales.

¿Pero cual es la importancia de observar y analizar la vida cotidiana?, ¿acaso la vida cotidiana (y aquí va implícita la nuestra) no es parte natural de nuestra rutina bio-psico-social, de una sociedad ya establecida y donde la vida cotidiana es eso, mecánica algo inamovible y casi predestinada?. Estas características serían como la visión ciega de la vida cotidiana, esa que nos otorga el sistema establecido, pero hay que ir más allá.

La vida cotidiana si como dice Heller es el espejo de la historia, entonces es la riqueza de la sociedad, es decir, la esencia de cómo podemos explicar lo subrepticio de lo que está encima y entender la raíz; observar la vida cotidiana es poder entender el por qué de mis sin fin de comportamientos, del por qué pienso en determinadas situaciones diferente, del por qué actúo de manera distinta en un funeral y en pocos minutos al dirigirme a la fiesta soy distinto. La vida cotidiana es nuestro ser milimétricamente dividido en los diferentes roles que hacen nuestro modus vivendi. Henry Lefevbre, sociólogo marxista famoso en los sesentas y setentas, nos habla de situaciones " la vida cotidiana es reconocer y entender comportamientos, costumbres, proyección de necesidades, captar cambios a partir del uso de los espacios y tiempos concretos".

Y lo importante de la sociología de la vida cotidiana, es precisamente ver si ésta la hemos construido a partir de prácticas de libertad o convicción propias, o si las condiciones de un sistema capitalista en ocasiones no muy justo o racional nos lo ha impuesto. Y es aquí donde se nos dificulta observarnos nosotros mismos, autocalificar mi vida diaria, saber si mis necesidades corresponden a mi realidad o si también se me imponen para continuar reproduciendo una cotidianidad ajena a mí.

Hay un autor que prácticamente lo acabo de descubrir Guy Debord, artista, cineasta y escritor francés, murió en 1999 a los 68 años, es el creador de la Internacional Situacionista, el plantea que los seres humanos podemos vivir situaciones diferentes si somos los suficientemente libres para promoverlas, no llevar precisamente una vida lineal y enajenada, sino hacer de la vida cotidiana una extensa dimensión de nuestra creatividad artística. ¿ Acaso no podemos intentar pintar, escribir, tocar un instrumento musical, caminar en un parque, juntarnos un lunes o martes a charlar con los amigos?, ¿no podremos intentar tener una vida cotidiana rica y prolifera?. Creo que Debord, nos muestra desde una perspectiva muy artística y tal vez esbnobista y hasta revolucionaria pero no por ello inaplicable, que la vida cotidiana puede ser liberadora más que esclavizante.

Ya sabemos pues qué es la vida cotidiana, ahora como estudiosos de las ciencias sociales ¿como aprender a observar a la vida cotidiana?, ¿ que lupa, lente o imaginación sociología ( diría Wrigth Mills) usar en esta esplendorosa y seductora actividad de observar?. Nuestra vida cotidiana está repleta de emociones y es aquí, donde podríamos encontrar por ejemplo, nuestras necesidades religiosas, místicas o espirituales; y explicarnos para entender los comportamientos o simbolismos religiosos; esos usos y costumbres de católicos, mormones, adventistas, testigos de Jehová, que visten, actúan, reflejan una moral y actitud ante la vida, cada uno muy particular. O nuestra total apatía por la ecología, al no saber nada de nuestra relación armónica con la naturaleza y sin embargo en verano, buscar la sombra de un árbol.

¿Y la vida cotidiana urbana? , donde vemos a pedigüeños, en su vinculación casi de performance con nosotros; al darnos una demostración de miseria, malabarismo, o mostrarnos patéticamente una pierna casi en estado putrefacto, para provocarnos algún sentimiento que redunde en una moneda. O a la señora de estilo "narco" que hace de su vida vanidosa y rutinaria toda una actuación banal de su cotidianidad material.

O el universitario que asiste a una clase y luego se pregunta el para qué de los contendido de la misma, si para nada tienen que ver con su realidad micro social, porque no entiende el discurso que maneja el profesor o se hablan de cosas raras tan distantes de "mis necesidades como alumno". Donde tan solo deseo tener un título pero no interesa si me llevo conocimiento, al sistema le importa el título (¿sera?) no el conocimiento.

Ver la vida cotidiana es "meterse" en los modus vivend, de los individuos, es desenredar lo que aparentemente es normal y percatarse de lo simbólico de cada estilo de vida, es darse cuenta de que existe un sistema social que te atosiga con una serie de normas a cumplir, o que te obliga a que disminuyas tu capacidad de asombro. El estudio de lo cotidiano es comprender insisto, los nudos que mantienen la red social. Finalmente todo esto con un propósito sumamente definido, reflexionar hasta que punto la vida cotidiana te facilita ser un individuo libre y que puedas diseñar tu proyecto de vida. Es decir, revolucionar nuestras vidas cotidianas y promover o exponer visiones diferentes de comportamientos y compromisos propios, que pudieran (porque no decirlo), ir construyendo una cotidianidad más intensa y llena de perspectivas individuales y sociales.

Ahí está pues, una tarea interesante para el sociólogo, escudriñar la vida diaria, darle un sentido más categórico, para descubrir y proponer. Cuando se habla de la crisis de las ciencias sociales y en especial de la sociología al reducirse en apariencia su campo de estudio (aparte de su práctica), la sociedad del siglo XXI comienza a vislumbrarse con algo de positivo y que nos da a los sociólogos mucho por hacer: un hombre y una mujer con intereses comunes, poco visto en otras etapas históricas; tal vez nuestras vidas cotidianas se entrelazan en un espacio donde el hombre y la mujer son víctimas de las apariencias y del odio. Veamos pues como caminar juntos y donde comenzar a construir situaciones diferentes, espacios distintos, cotidianidades compartibles, para forjar una vida cotidiana colectiva mucho mejor.

* Ponencia presentada en el Ciclo Temáticas, Problemáticas en Sociología Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 4 abril 2006-04-08

El reflejo de la sociedad

La arrogancia de las personalidades en Internet

Durante el transcurso de nuestra vida nos vamos a encontrar con diferentes personas y diferentes formas de ser, de actuar, o de pensar, con diferentes formas de expresarse, con creencias religiosas variadas, y con valores éticos o morales distintos, por lo cual, dependiendo de nuestra personalidad o quizás pretensiones, decidiremos entablar o no una relación de amistad con el otro a partir de la primera impresión que tengamos.

Lo mismo sucede en Internet, un sitio que no es más que una Red de Redes Sociales en las cuales algunos hemos elegido cumplir nuestro rol con el fin de divertirnos, pasarla bien, entablar relaciones laborales, entre otros, y por otro lado muchos puede que hayan preferido desempeñar un papel diferentes al de la persona que realmente son para tratar de encajar o cumplir otros objetivos. En cualquiera de los casos, sea cual sea el rol que estemos desempeñando en Internet, nos definirá como personas, nos presentará al resto del mundo, y seremos juzgados por la primera impresión que generemos.

¿Nunca les ha pasado, en la vida real, que una determinada persona no les agrada, no les cae bien, o como se dice en Argentina, “no se la bancan”, porque es arrogante, fanfarrón, “creído”, presuntuoso, y un largo etcétera?. Normalmente decidimos no ser amigos, ni tener una mínima relación personal, con estas personas que, lo más probable, tengan un grupo social reducido en el cual los integrantes del mismo compartan la misma personalidad. Esto también lo vemos en Twitter, en Facebook, o en cualquier Red Social o sitio en Internet que requiera la participación “personal” de la persona, que requiera que el individuo se exprese y se defina como persona para con el resto de los participantes.

Nuestra personalidad o forma de ser en Internet es tan importante como la misma en la vida real, ya que una persona presuntuosa en las calles, lo es también en Twitter o Facebook, y va a tener las mismas complicaciones sociales tanto en una comunidad virtual como en una real, ya que al igual que “de cara a cara”, en Internet juzgamos a los demás a partir de sus Tweets, de sus publicaciones en el Muro de Facebook, de sus comentarios o artículos en los Blogs, o hasta de cualquier imagen que comparta por Twitpic.

http://www.kabytes.com/vida/la-arrogancia-en-las-personalidades-virtuales/

Don Quijote

"Si examinamos por qué, dentro de la realidad de nuestra actitud natural, damos crédito a sucesos históricos solo podemos remitirnos a argumentos similares a los utilizados por Don Quijote."

Jürgen Habermas

HABERMAS, entre democracia y genética

Entrevista con Alexandra Laignel-Lavastine.

Publicada en Le Monde, 20 de diciembre 2002.

Trad. Ramon Alcoberro.

Jürgen Habermas se ha hecho célebre por su defensa de un "patriotismo constitucional", que permitiría el nacimiento de una cultura política compartida a escala europea. Heredero crítico de Escuela de Francfort, iniciada por Max Horkheimer y Theodor Adorno, el filósofo no ha dejado de perfilar su proyecto, desde la catástrofe del nazismo, con la preocupación por reconstruir una esperanza en la razón, añadida a la construcción de una ética del discurso. Esta vez aborda los desafíos a los que las biotecnologías confrontan nuestra moderna comprensión de la libertad.

La preocupación por las biotecnologías es reciente en su obra. No aparece en absoluto antes de 1998. ¿Cómo se articula con su reflexión sobre la democracia?

Es verdad, no me he sentido particularmente interesado en cuestiones de ética aplicada. En ese dominio, los filósofos muchas veces ejercen un trabajo de expertos y se ven, además, obligados a adaptarse a formas burocráticas de organización y de decisión. Un pensamiento espontáneo, que no se deje circunscribir, difícilmente se pliega a esas exigencias. Hay que aspirar siempre a la claridad analítica y a la profesionalidad. Pero una cosa es, para un filósofo, hacer uso de su saber especializado, en el cuadro de comisiones, y otra tomar partido en el espacio público, en tanto que intelectual, a propósito de cuestiones bioéticas.

Las cuestiones de bioética que provocan los progresos médicos sobre temas de la procreación, hace tiempo que llaman la atención del público. Sin embargo, sólo desde 1998 se ha desarrollado realmente la investigación sobre células madre extraídas de embriones humanos o de tejidos de fetos abortados. El desciframiento del genoma humano ha abierto enseguida la esperanza de ver desarrolladas a gran escala terapias genéticas; y ha provocado también el consiguiente interés económico en la explotación de estas tecnologías. Por lo que se refiere al debate público sobre los progresos de la neurología y las perspectivas de manipulación de las funciones cerebrales, tampoco es un tema mucho más antiguo. Se trata, seguramente, en todos estos casos, de especulaciones, y nadie puede decir con certeza lo que separa a la especulación de la predicción. Habida cuenta del ritmo de dichos progresos, teníamos interés, sin embargo, en anticiparnos a ciertas eventualidades formulando hipótesis.

Me interesa, ante todo, la cuestión siguiente: ¿Cómo se transformará nuestra visión de nosotros mismos, en tanto que personas que dirigen su propia vida y son responsables de sus actos, si un día llegamos a acostumbrarnos a manipular nuestras disposiciones genéticas o nuestras funciones cerebrales? No temo especialmente la influencia de un naturalismo cientista sobre nuestra conciencia cotidiana; se trata de un tipo de determinismo equivocado. Pero si nos acostumbramos a usar tecnologías a través de las cuales intervenimos habitualmente en el contenido genético o en la base misma de las operaciones mentales de otras personas, entonces nuestra visión normativa no podría dejar de sufrir una transformación radical. Eso afectaría forzosamente a la propia autoconciencia previa que acompaña todas nuestras actividades, aquella según la cual nosotros somos sujetos actores.

Uno de los elementos de dicha conciencia es la certeza de que nosotros somos capaces de actuar de tal manera que nuestras opiniones y nuestras actitudes sean sólo determinadas por razones. Si esa conciencia de la libertad fuese tácitamente saboteada por prácticas normalizadas de telecontrol, nuestras instituciones democráticas reposarían, ellas también, sobre pies de barro. Desde Rousseau, el ciudadano democrático se ha caracterizado por el hecho de poder considerarse no sólo el destinatario de las leyes, sino su autor.

Tal es, efectivamente, la inquietud central que atraviesa su último libro El porvenir de la naturaleza humana. ¿Pero por qué, concretamente, la manipulación del genoma humano debería llevarnos a no considerarnos ya como los autores responsables de nuestra propia vida, o a desatender el mutuo respeto que se deben las personas entre ellas?

Debo insistir, de entrada, en que no soy biólogo y que ignoro si el escenario de un "shopping en el supermercado genético", que hoy se esboza, será nunca realidad. Se puede esperar que la idea de "bebés de diseño" permanecerá en el nivel de la pura y simple especulación. Dicho esto, el tema es demasiado serio como para no concebir, a título de hipótesis, que cualquier día podríamos estar en presencia de un eugenismo positivo, más allá de la simple terapia preventiva. Al mismo tiempo, los padres tendrían la posibilidad y el derecho de actuar, antes del nacimiento de sus hijos (si es que siguen teniéndolos), sobre ciertas características, disposiciones o actitudes monogenéticas. En tal caso, preveo la posibilidad que un adolescente, que tome conciencia de la manipulación prenatal de que ha sido objeto, se sienta limitado en su libertad ética.

El adolescente podrá entonces pedir cuentas a sus padres, responsables de su perfil o diseño genético. Podrá, por ejemplo, reprocharles haberlo dotado de un talento matemático y no aptitudes atléticas o musicales, que le habrían sido más útiles para la carrera de atleta o de pianista con la que sueña. ¿Podrá considerarse todavía como el único autor de su propia biografía, cuando llegue a conocer las intenciones que han guiado en su elección a los coautores de su perfil genético? Ciertamente, los padres desean lo mejor para sus hijos. Pero no pueden saber cuál será "la mejor" dotación genética en el imprevisible contexto de una biografía que no es la suya.

Me parece que la única manera de excluir el riesgo de un abusivo condicionamiento genético es actuar de tal manera que toda intervención tendente a modificar características genéticas obedezca a un punto de vista "clínico": el que se adopta ante una segunda persona sobre la cual tenemos el derecho a suponer que pueda consentir. Pero una situación tal no se da más que en el caso de enfermedades hereditarias que entrañan una afección indudablemente extrema, y cuyo pronóstico se ha establecido con certeza. No podemos partir de la idea de un consenso amplio más que para el rechazo de grandes males, porque, por regla general, nuestras orientaciones axiológicas son extremadamente divergentes. Además estamos particularmente orgullosos de este pluralismo.

A sus ideas ya conocidas sobre la moral, sobre el derecho y sobre la democracia, añade hoy nuevas tesis sobre una "ética de la especie humana" ¿Qué entiende usted por tal?

En las sociedades liberales, la Constitución garantiza a todo ciudadano la libertad "ética" de conducir su vida, en el marco de las leyes, como le parezca. Cada cual debe poder decidir lo que es bueno para él; para la persona que desea ser, y que los demás están llamados a reconocer en él. Presuponemos, por lo demás, que un acuerdo general no puede obtenerse, en el mejor de los casos, más que a cerca de lo que vaya en interés de todos, dicho de otra manera, más que sobre lo que sea "justo", mientras que las ideas sobre lo que sea "bueno", o sobre lo que no sea un batiburrillo, difieren según las culturas, las formas de vida, las personas y las biografías. Por excelentes razones, tales proyectos de vida sólo se presentan en plural. Sin embargo las intervenciones biotecnológicas sobre las bases naturales de la vida del hombre nos confrontan al desafío de una necesidad de regulación a escala planetaria, incluyendo la relación con las cuestiones éticas. En efecto, ya no se trata de cuestiones de justicia, susceptibles de ser definidas sobre la base de los derechos humanos. La cuestión de saber si deseamos prohibir, en todo el mundo, la clonación depende de la manera en que deseemos comprendernos, de una manera general, como miembros de la especie humana. Al mismo tiempo, la controversia por lo que respeta a las diferentes "visiones del hombre" que están en concurrencia adquiere una significación directamente política. Y el terreno en que se desarrolla esta controversia es el de la ética de la especie humana.

http://www.alcoberro.info/v1/habermas2.htm

Pensamientos sobre el dinero

1. Uno debe saber vivir con el dinero que se tiene. San Martín.
2. Si quieres saber el valor del dinero, trata de pedirlo prestado. Benjamín Franklin.
3. El dinero no debe entrar en casa de gente honrada más que por la puerta de la virtud. J. Amito.
4. Nadie puede sospechar cuántas idioteces políticas se han evitado gracias a la falta de dinero. Charles M. Talleyrand
5. Los hombres tal como son, se inclinan a ir en pos del dinero o del poder, y del poder porque vale tanto como el dinero. Emerson.
6. Dicen que insulta a los pobres quien va derrochando por la calle dinero; pero los insulta más quien se lo guarda en la alcancía para que tenebrosamente le echen crías con la usura. Miguel de Unamuno.
7. En cuanto el alma pierde la aureola juvenil, los generosos torneos por el aplauso son sustituidos por las egoístas competencias por el dinero. Ramón y Cajal.
8. Si no quieres trabajar, necesitas trabajar para ganar suficiente dinero para no trabajar más. Orden Nash.
9. Quienes opinan que el dinero todo lo puede, sin duda están dispuestos a todo por el dinero. Voltaire.
10. Cuidados acarrea el oro y cuidados la falta de éste. Cervantes.
11. El dinero en el mundo si no es lo principal, es lo segundo. Lope de Vega.
12. Perder el dinero es a menudo un delito, adquirirlo por malas artes es aún peor, y malgastarlo es lo peor de todo. John Ruskin.
13. El dinero no es nada, pero mucho dinero, eso ya es otra cosa. George Bernard Shaw.
14. La magnitud de las cantidades de dinero parece variar en modo notable según hayan de ser pagadas o cobradas. Aldous Huxley.
15. El dinero debe ser sólo el más poderoso de nuestros esclavos. A. Bonnard.
16. ¿Para que sirve el dinero? Quien carece de él está deprimido; quien lo tiene se vuelve especulador y quien lo perdió está lleno de pesar. Von Liliencron.
17. El dinero no da la felicidad, pero procura una sensación tan parecida, que se necesita un especialista para verificar la diferencia. Woody Allen.
18. El desprecio del dinero en un momento dado es a veces el mejor procedimiento para ganarlo en abundancia. Terencio.
19. Hay épocas en las que el único lazo que une a un hombre con otro es el dinero constante y sonante. T. Carlyle.
20. Algunas personas lloran al dinero con un pesar más profundo que a los amigos o a los parientes. Juvenal

http://www.instituto-finanzas.com/blog/2009/03/05/pensamientos-sobre-el-dinero-iv/

Comunismo: llevado al límite

¿Como se les pudo salir de control la situación? ¿en que momento el comunismo dejó de tener un objetivo de ver por los demás y se convirtió en esto?

Las ventajas de ser protestante

Además del capitalismo, esta es una muy buena ventaja que tuvieron los protestantes jajaja (no olvidemos la mención de la fundación por Martín Lutero)

El Capitalismo de Martín Lutero y Juan Calvino

Martín Lutero se transformó en el representante del descontento de muchos cristianos con

la ambiciosa y opulenta Roma. Especialmente, los de los pueblos del Norte. El duro carácter de los habitantes de esta región se había forjado con las inclemencias de un clima nada amigable. Mucho frío, mucha lluvia y muy poco sol. Una idiosincrasia austera y esforzada, opuesta a la de los pueblos latinos del Sur, que gozaban de las nuevas riquezas y del espíritu festivo del Renacimiento cantando y danzando al aire libre.

A los dos meses, toda Europa debatía los ya famosos 95 postulados. En 1520, Lutero fue excomulgado por el Papa y, afirmando su rebeldía, rompió frente a una multitud de seguidores la bula papal. Después tradujo la Biblia al alemán para que todo el pueblo pudiera leer de primera mano el mensaje de Dios. La Reforma ya no tendría marcha atrás. A pesar de tener su propia versión de la protesta, el francés Juan Calvino (1509-1564) se sumó a la nueva corriente de pensamiento y ayudó a consolidarla.

No se trataba de alejarse de Dios, sino de volver a él. Recuperando los principios cristianos de una vida frugal, consagrados al trabajo y al esfuerzo y demostrando que con el sudor de la frente, los hombres serían dignos de la misericordia divina. Para Calvino "un hombre que no quiere trabajar no tiene derecho a comer". La riqueza que emergiera del esfuerzo y el ahorro no sería ya una ofensa para Dios, sino todo lo contrario: una manera de honrarlo.

Había nacido la ética que daría origen a los fundamentos del capitalismo y que se expandiría rápidamente por Suecia, Dinamarca y los Países Bajos. Tomó forma definitiva durante el reinado de Isabel I, en Inglaterra. Estos valores serían transferidos "genéticamente" a los Estados Unidos. Serían los motores del más extraordinario progreso en la historia. Dieron al mundo su fisonomía actual.

Aquellos valores que supieron forjar Lutero y Calvino, al combinarse con la intelectualidad de la Ilustración y con las herramientas de la Revolución Industrial dieron forma a una visión común ?la modernidad? que imperó durante prácticamente 200 años, de mediados del siglo XVIII a mediados del siglo XX. Ese paradigma fue capaz de producir y construir un mundo nuevo. Pero traía, en su dogmatismo inflexible y en su ambición de conquista, el germen de la destrucción. Tras la decepción de las dos guerras mundiales, sus ideales fueron seriamente jaqueados.

Durkheim y el Ritual Religioso

Durkheim se concentró particularmente en la religión en sociedades pequeñas, tradicionales (Las formas elementales de la vida religiosa). No conecta primariamente la religión con las desigualdades sociales o con el poder, sino con la naturaleza global de las instituciones de una sociedad. Basó su obra en un estudio del totemismo tal como es practicado por las sociedades aborígenes australianas, y sostuvo que el totemismo representa la religión en su forma más "elemental" o simple.

Un tótem era originalmente un animal o planta al que un grupo otorgaba u un significado simbólico particular. Es un objeto sagrado. Durkheim define la religión en términos de una distinción entre lo sagrad

o y lo profano. Los objetos y símbolos sagrados, sostiene, se tratan como separados de los aspectos rutinarios de la existencia, el ámbito de lo profano.

¿Por qué es sagrado el tótem? Porque simboliza al propio grupo o comunidad; representa sus valores esenciales. La reverencia hacia el tótem se deriva en realidad del respeto por los valores sociales esenciales. En religión, el objeto de adoración es en realidad la propia sociedad.

Durkheim enfatiza con energía el hecho de que la religión nunca es una simple cuestión de creencia. Todas implican actividades ceremoniales y rituales regulares, en las que se reúnen un grupo de creyentes. En los ceremoniales colectivos se afirma y realza el sentido de la solidaridad del grupo.

La ceremonia y el ritual, según Durkheim, son esenciales para vincular a los miembros de los grupos. Ésta es la razón de que no sólo se encuentre en situaciones regulares de culto, sino también en las diversas crisis vitales que suponen transiciones sociales fundamentales, como, p.e., el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Los ceremoniales colectivos reafirman la solidaridad del grupo en un momento en el que las personas se ven forzadas a ajustarse a los cambios principales de su vida. Los rituales funerarios demuestran que los valores del grupo sobreviven a la desaparición de determinados individuos.

Con el desarrollo de las sociedades modernas, cree Durkheim, la influencia de la religión se va desvaneciendo. El pensamiento científico sustituye progresivamente a la explicación religiosa, y las actividades ceremoniales y rituales llegan a ocupar sólo una pequeña parte de la vida de los individuos. Durkheim está de acuerdo con Marx en que la religión tradicional está al borde de la desaparición. "Los viejos dioses -dice- están muertos". Sin embargo, afirma que hay un sentido en el que es probable que continúe la religión de forma modificada, a través de nuevos rituales que reafirman sus valores. Durkheim es vago acerca de cuáles puedan ser, pero parece que tenía en mente la celebración de valores humanísticos y políticos totales como la libertad, la igualdad y la cooperación social. Podría sostenerse que la mayoría de los países industrializados han fomentado efectivamente las religiones civiles (con símbolos como las banderas, canciones e himnos, y rituales como coronaciones, etc.).

"Las Reglas del Método Sociológico" de Emile Durkheim

COMENTARIO DE LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO, DE ÉMILE DURKHEIM

Émile Durkheim (1858-1917), de origen judío, fue profesor de filosofía, campo desde el que accedió al estudio de lo social, contribuyendo notablemente a la consolidación de la sociología como disciplina independiente. Recoge las aportaciones de sus antecesores, ya sea para apoyarlas o para refutarlas, siguiendo la línea positivista iniciada por Comte.

En Las reglas del método sociológico pone en práctica la tarea que considera que debe ser la principal de todos los teóricos de la sociedad de su época si quieren avanzar en su conocimiento de los fenómenos sociales: dotar a sus estudios de un método científico propio.

En la conclusión, Durkheim resume los tres caracteres principales de su método:

I - Su independencia frente a toda filosofía y frente a las doctrinas prácticas.

La sociología se ha desarrollado bajo el ala de la filosofía y ha conservado la costumbre de apoyarse en un sistema que creía solidario. Por eso es que sucesivamente se ha dado el nombre de positivista, espiritualista, evolucionista, etc. De acuerdo a Durkheim "La sociología no tiene que tomar partido entre las grandes hipótesis que dividen a los metafísicos. No tiene por qué inclinarse más por la libertad que por el determinismo. Lo que pide que se le conceda es que se aplique a los fenómenos sociales el principio de causalidad. Además este principio es expuesto por ella no como una necesidad racional, sino sólo como un postulado empírico, producto de una inducción legítima."

A su vez, debe emanciparse de las doctrinas prácticas. La sociología no debe ser individualista, ni socialista, ni comunista, e el sentido que vulgarmente se le da a esas palabras. El carácter que las agrupa por fuera de las doctrinas con valor científico (lo cual desde ya incluye a la sociología) es su tendencia a transformar los hechos más que a expresarlos. Pero esto no sitúa a la sociología como una disciplina meramente contemplativa. Pero los problemas prácticos y las soluciones se encuentran recién al final de su actividad y no al comienzo. "Pero por el mismo hecho de que éstos no se presentan a ella más que en ese momento, y que en consecuencia se separan de los hechos pero no de las pasiones, puede preverse que deben plantearse par el sociólogo en términos completamente distintos que para la muchedumbre, y las soluciones, desde luego parciales, que aporte no podrían conseguir coincidir exactamente con ninguna de aquellas a las que se adhieren los partidos".

II - Su objetividad al considerar a los hechos sociales como cosas.

Este método considera a los hechos sociales como cosas y procede a tratarlos de ese modo. Pero para que no sea más que letra muerta, es "preciso hacer de él la base de toda disciplina que cogiese al sabio en el momento en que aborda el objeto de sus investigaciones y que lo acompañase paso a paso en todos sus trabajos". El propósito de este trabajo es justamente instituir esa disciplina, al mostrar cómo el investigador debía despejarse de todas nociones previas al abordar los hechos sociales (para lo cual lo ayudaba aprehenderlos desde sus caracteres más objetivos); cómo debía clasificarlos en normales y mórbidos ; y finalmente cómo debía tomar este principio para dar la explicación de los fenómenos (que separa analíticamente en etiológica y funcional) y para probar estas mismas explicaciones.

III - Su carácter sociológico al explicar los hechos sociales respetando su carácter social específico, lo que le otorga la condición de ciencia autónoma

Los fenómenos sociales se caracterizan por su enorme complejidad, por lo cual parecían refractarios al estudio científico a no ser que se los descomponga en sus elementos iniciales (biológicos, psicológicos, etc.) y se aborden por separado. Este procedimiento los despojaba de su naturaleza propia, sui generis. El método sociológico que propone Durkheim, posibilita estudiarlos sin quitarles sus caracteres sociales específicos. Los hechos sociales considerados como cosas sociales. "Hemos hecho ver que un hecho social sólo se puede explicar por otro hecho soial y al mismo tiempo hemos mostrado cómo es posible este tipo de explicación, señalando al medio social interno como motor principal de la evolución colectiva. (...) el sentimiento de lo que tiene de especial la realidad social es incluso tan necesario al sociólogo que sólo una cultura especialmente sociológica puede preparar para la comprensión de los hechos sociales". Esto le otorga a la sociología la autonomía de la que gozan las otras ciencias. Éste proceso, concluye Durkheim, es el progreso más importante de los que le queda hacer a la sociología. Sin duda puede, y debe, recurrir a otros modelos propios de ciencias ajenas ya formadas, puesto que son portadoras de un tesoro de experiencias que sería insensato omitir. " Sin embargo, una ciencia sólo puede considerarse definitivamente constituida cuando tiene por objeto un orden de hechos que no estudian las demás ciencias. Ahora bien, es imposible que las mismas nociones puedan convenir de la misma manera a cosas de diferente naturaleza.